Si Gramsci était "le Marx italien", Diego Fusaro est peut-être l'actuel Gramsci. Les trois philosophes que je mentionne partagent une base philosophique commune, la dialectique hégélienne, et, même à un niveau plus général, sont les avatars de l'idéalisme allemand classique. De cet idéalisme, que Gramsci appelle "philosophie de la praxis", découle la non-conformité la plus radicale de Fusaro. Les trois auteurs sont clairement des non-conformistes. La non-conformité est une attitude qui transcende les catégories politiques vulgaires habituelles (gauche/droite, conservateur/progressiste, société ouverte/société fermée). La non-conformité est l’attitude d'un sujet collectif qui vit immergé dans une ontologie sociale. S'il n'y a pas d'analyse et de compréhension de cette ontologie sociale, la non-conformité n'est rien d'autre qu'un "état d'esprit", une pose, une rhétorique. Mais si cette attitude est ancrée dans l'analyse et la compréhension de la totalité sociale (de son ontologie), alors être contre "le fatal" devient une force révolutionnaire. Diego Fusaro est un bon connaisseur de Gramsci et a dédié un bel ouvrage documenté au "Marx italien", sur lequel nous avons déjà écrit quelques lignes : Antonio Gramsci. La pasión de estar en el mundo [XXIe siècle, Madrid, 2018 ; traduction de Michela Ferrante Lavín, à paraître dans El Inactual https://www.elinactual.com/].
La droite ou la gauche, le bleu, le rouge ou le violet, sont tous identiques. Ce sont les couleurs des partis qui n'aspirent qu'à vivre de la partitocratie. Ils traient l'État, qui traie en réalité les classes productives : de l'ouvrier au paysan, en passant par l'indépendant et le propriétaire d'une PME. Tous ces secteurs de la population sont vampirisés par des groupes de marchands de pacotilles et d’inutilités, dont le seul lien essentiel avec la réalité consiste à être des entités ultra-subventionnées par un État qui cesse d'être un "État providence" et devient progressivement un "État extracteur de ressources" pour le maintien de la partitocratie et le maintien du capitalisme financier mondialiste.
"La rhétorique évoquant une réalité qui ne peut être changée, rhétorique qui triomphe aujourd'hui, finit par quitter et accepter le monde tel qu'il est. Comme Gramsci le savait bien, c'est notre indifférence qui transforme l'ordre des choses en fatalisme. Plus nous pensons qu'une situation historique est stable et irréversible, plus elle le devient vraiment. Le fanatisme économique est une tendance irrésistible si nous n'y résistons pas, une force incontrôlable si nous ne l’infirmons pas, et un processus irréversible si nous ne le transformons pas" (p. 162).
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Selon lui, la philosophie, pendant plus de 2000 ans d'histoire, a prêté attention à tout ce qui a les caractéristiques de l'"être" dans ce monde, y compris le monde lui-même, mais a oublié ce que cela signifie. C'est la "question de vie" de Heidegger, qui traverse toutes ses œuvres comme un fil rouge. Une des sources qui a influencé son interprétation de ce thème a été les travaux de Franz Brentano (photo) sur l'utilisation des différents concepts de l'être dans Aristote. Heidegger commence son œuvre principale, L’Etre et le Temps, par un dialogue tiré du Sophiste de Platon, qui montre que la philosophie occidentale a ignoré le concept d'être parce qu'elle considérait que sa signification allait de soi. Heidegger, pour sa part, exige que toute la philosophie occidentale retrace dès le début toutes les étapes de la formation de ce concept, appelant à un processus de "destruction" de l'histoire de la philosophie. Heidegger définit la structure de l'existence humaine dans son ensemble comme "Sorge" (= le Souci), qui est l'unité de trois moments : "être dans le monde", "courir en avant" et "être avec le monde de l'être". La "Sorge" est la base de "l'analyse existentielle" de Heidegger, comme il l'a appelée dans L'être et le temps. Heidegger pense que pour décrire une expérience, il faut d'abord trouver quelque chose pour laquelle une telle description a un sens. Ainsi, Heidegger déduit sa description de l'expérience à travers le Dasein, pour lequel l'être devient une question. Dans L’Etre et le Temps, Heidegger a critiqué la nature métaphysique abstraite des façons traditionnelles de décrire l'existence humaine, comme l’"animal rationnel", la personnalité, l'être humain, l'âme, l'esprit ou le sujet. Le Dasein ne devient pas la base d'une nouvelle "anthropologie philosophique", mais Heidegger le comprend comme une condition pour la possibilité de quelque chose comme "anthropologie philosophique". Selon Heidegger, le Dasein est "Sorge". Dans la partie sur l'analyse existentielle, Heidegger écrit que le Dasein, qui se trouve jeté au monde entre les choses et les Autres, trouve en lui la possibilité et l'inévitabilité de sa propre mort.
Le professeur Xiao Bin a souligné dans son livre "De l'État, du monde et de la nature humaine à la politique : la construction du concept politique de Schmitt", que l'homme lui-même est un être dangereux. "Il prétend que la politique est un danger pour les gens." La question suivante qui se pose lorsque l'on participe à la politique est d'expliquer ce qu'est la politique, en particulier la nature de la politique. La survie de l'unité nationale exige comme condition préalable une distinction entre ennemis et amis. Une politique fondée sur la séparation des ennemis et des amis est non seulement le destin inévitable de l'unité de la nation et de l'État, mais aussi la base de son existence. Schmitt a une compréhension unique de la nature de la politique : la norme de la politique est de séparer les amis et les ennemis. En fait, ce que nous appelons la politique implique la relation entre un ami et un autre, et la différence est l'intensité de cette différence. Cependant, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les origines théologiques les plus secrètes et les plus mystérieuses et le nationalisme allemand ont un niveau de critères différent pour séparer les amis des ennemis.
Du point de vue ci-dessus, la politique émerge des conflits humains et les phénomènes politiques de la société humaine sont inévitablement associés aux conflits et à la coopération. Même si vous comprenez la politique en termes de bonté et de moralité, comme Aristote, elle ne peut pas cacher l'existence du mal. Sous le bien suprême se trouve la crise du mal. L'homme est l'existence de l'incertitude, l'homme est un animal politique naturel, et où qu'il soit, il y aura des conflits. Dans les conflits, il y aura inévitablement deux camps opposés et la politique ne peut pas se débarrasser du conflit... Les deux aspects du conflit et de la confrontation nous donnent une base logique pour la division en amis et ennemis.
Ainsi, Schmitt en est venu à théoriser un État refondu incarnant la décision souveraine, à neutraliser les affrontements destructeurs issus des chocs entre intérêts privés, et enfin, à se positionner comme un tiers supérieur capable de faire prévaloir le dernier mot d'une autorité radicale, exprimée dans l'état d'exception, sur le conflit social. On comprend qu'avec de telles idées, Schmitt était sur une trajectoire de collision avec le conservatisme prussien politiquement hégémonique dans l'Allemagne wilhelminienne, et aussi dans uneplus large mesure dans l'Allemagne de Weimar. Le pouvoir d'État, pour l'école prussienne, plus que l'autorité transcendante, c'était l'autoritarisme immanent, et plus que la synthèse hégélienne des contraires, c'était l'affirmation monolithique d'un principe unique et ossifié. C'est pourquoi Schmitt a considéré le suicide du grand poète prussien Heinrich von Kleist - un adepte de l'idée métaphysique du Reich -, qui a eu lieu théâtralement sur les rives du lac Wannsee, comme le symbole de l'échec historique du prussianisme et comme un effet tragique de ses contradictions. Schmitt a alors développé la conviction qu'une relance de l'Europe était possible mais sur d'autres bases. Sur la base, précisément, d'une théologie politique. Très critique à l'égard de la pensée politique du Romantisme - accusé d'extravagances irréalisables - Schmitt en est néanmoins une parcelle, et ce, au moment même où il pense que la restauration de l'Esprit est possible sur des bases irrationnelles mais objectives. Greffer le point de vue prométhéen d'un nouveau mythe communautaire dans la pratique politique était plus qu'un rêve. Reconnaître le sens cosmologique de la pensée présocialiste d'un Proudhon, ou le sens poético-visionnaire d'un Theodor Däubler comme antécédents du pouvoir politique, peut sembler une rechute de Schmitt dans ces divagations très impolitiques dont il avait accusé le romantisme.
La quadrature du cercle entre le pouvoir hiérarchique et la participation du peuple, entre la figure salvatrice du Guide et l'égalité des droits, a été réalisée par Schmitt à travers l'élaboration d'une sorte de démocratie germanique. Critiquant le concept ecclésiastique de pasteur et de fidèle (ndt : de distinction entre le pasteur « sachant » et actif et les fidèles passifs), Schmitt a écrit dans Staat, Bewegung und Volk en 1934 que "cette vision ecclésiastique est que le pasteur reste absolument transcendant par rapport au troupeau. Ce n'est pas notre concept de la Führung". Le nouveau concept de Führung, de commandement, d'autorité, Schmitt l’a en effet placé dans "l'égalité absolue de la lignée entre le leader et les suiveurs (la suite, die Folge)... Seule l'égalité de la lignée peut empêcher le pouvoir du leader de devenir tyrannique et arbitraire". De ce point de vue de la hiérarchie égalitaire, l'accès populaire aux différents rangs sociaux était garanti par le Führerprinzip, la plate-forme de masse de l'autorité charismatique. L'histoire a donc mis entre les mains de Schmitt un cas concret de théologie politique...
Abordons maintenant la thèse générale de Taubes, défendue dans cet ouvrage qui, en effet, peut parfois manquer d’originalité ainsi que le déploraient Strauss et Scholem. Lellouche résume fort bien le mouvement même de la pensée à laquelle nous sommes confrontés en identifiant ce courant eschatologique innervant l’histoire même de l’Occident. « L’histoire de l’Occident est un long conflit interne autour de l’enjeu central caché de l’apocalyptique. Dès les premiers siècles, le christianisme tend à se transformer en une mystique du Logos, en même temps que la dimension eschatologique perd son urgence politique et s’intériorise dans un « drame de l’âme » d’échelle cosmique. Ce n’est que résiduellement que l’apocalyptique fait résurgence dans l’ordre chrétien qui s’ouvre sur son refoulement. »
La solution à la question posée réside précisément dans la notion de fin comme eschaton : l’histoire ne semble possible que si, d’une part, se trouve posée une fin et si, d’autre part, entre le passé et la fin se trouve établi un rapport. Le moyen de parvenir à cette fin mettra en œuvre la volonté, et c’est là que l’influence de Carl Schmitt se fait certainement sentir. « Ainsi s’éclaire le rapport entre l’ordre du temps et l’ordre eschatologique du monde. Le sens unique du temps est fondé dans la volonté. »
Plusieurs moments-clés de cette tendance vont être abordés : Joachim de Flore, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard, parmi les philosophes, mais aussi des endroits clés, si l’on peut dire, comme Israël qui va recevoir une caractérisation forte, en tant qu’il est le lieu par excellence de la révolution ; d’abord parce que le geste même d’Israël est celui de l’exil permanent, ce qui n’est autre que le sentiment général du gnostique, étant donné que le gnostique est celui qui a conscience d’avoir perdu sa patrie d’origine, qui a été exilé sur terre et dans le temps, mais aussi parce que l’exil répète le Désert : il y aurait un lien consubstantiel entre l’errance du désert et l’exil des Hébreux. « Ce sont leurs dispositions de type bédouin qui expliquent que les tribus semi-nomades d’Israël sortant d’Egypte n’aient pas élevé leur chef au rang de roi. La théocratie est construire sur le fond anarchisant de l’âme d’Israël. »
Taubes va fort logiquement accorder une place éminente à Joachim de Flore dans ce processus, dont il analyse subtilement le fameux transire qu’il rapproche de l’Aufhebung hégélienne, ainsi qu’à Thomas Münzer, pour lequel l’âme va se débarrasser de tous ses oripeaux pour renverser les puissances terrestres, afin qu’advienne ici et maintenant le règne de Dieu. Avec ces deux personnages, nous sommes en face de deux grands penseurs qui auront tenté de théoriser le moyen de dépasser dans l’immanence la simple condition mortelle. Et à partir de ce moment, toute la pensée, nous dit Taubes, va aller dans le sens d’une résorption sans cesse croissante de l’écart entre l’ici bas et la transcendance.
L’accomplissement de ces pensées, toujours pour Taubes, n’est autre que celle de Marx (et, dans une moindre mesure, celle de Kierkegaard) : « Si Marx philosophe sans Dieu et Kierkegaard devant Dieu, ils partagent cependant le même présupposé : la décomposition de Dieu et du monde. »
La Démocratie n’est que mensonge et tromperie
“[C]ommonplaces of conservative self-understanding and self-presentation have crept […] into the scientific discussion,” such as “the coquettish enmity of conservatives towards theory.” The prioritization of the “concrete” over the “abstract” is itself, or relies upon, an abstraction (p. 15).
A mesure que nous nous éloignons de l'interprétation de la divine Providence, à mesure que nous nous emprisonnons dans notre refus d'être nous-mêmes interprétés par la Providence et plus nous nous soustrayons du sens, plus nous renonçons au pèlerinage pour vagabonder ; plus encore nous nous trouvons soumis, enchaînés, dépossédés, ombreux, somnambuliques. Il y a une allure propre à l'homme moderne, lente et lourde, hypnotisée et harassée. Le propre du somnambule est d'ignorer qu'il somnambulise. Quiconque s'avise de le réveiller suscitera sa rage meurtrière. Dans ce faux-sommeil nos songes sont téléguidés et nous conduisent. La difficulté à faire entrer nos contemporains dans la perspective métaphysique de Joseph de Maistre, leur antipathie instinctive pour toute considération de cette sorte tient sans doute à cette étrange addiction léthéenne. L'acte de pensée exige un effort, et de cet effort, il semble bien que les idéologies modernes soient les éminentes ennemies. Elles pourvoient inépuisablement à notre désir de ne pas penser, d'échapper à la perplexité, à l'inquiétude que suscite en nous l'idée d'une Providence. L'écrivain japonais Yasunari Kawabata définit le propre de son art comme l'exercice de ce qu'il nomme « le regard ultime »: « Si la nature est belle, c'est parce qu'elle se reflète dans mon regard ultime. » 
Les Soirées de Saint-Pétersbourg me semblent une méditation de cette envergure à nos usages français. Les voix qui s'entrecroisent au-dessus du cours du fleuve qui s'abandonne dans le soir édifient doucement, songeusement, une impondérable demeure de sérénité au-dessus des malheurs du temps. La conversation (et l'on ne saurait assez redire à quel point toute civilité, toute politique digne de ce nom, tout bonheur humain dépendent avant tout de l'art de converser) éveille, par touches successives, ce qui, dans l'entendement humain, s'est ensommeillé. Ces échanges poursuivent avec délicatesse le dessein de nous éveiller peu à peu de nos torpeurs. Sans doute a-t-il échappé aux quelques bons auteurs qui crurent voir dans les Soirées l'expression d'une pensée « fanatique » ou « totalitaire » que l'auteur désire à peine nous convaincre, à nous établir dans une conviction. On chercherait en vain, chez Joseph de Maistre, homme de bonne compagnie, cette compulsion à subordonner l'interlocuteur à ses avis par l'usage du chantage moral. Si quelques certitudes magnifiques fleurissent de ces entretiens, c'est dans l'entrelacs des voix humaines. Le lecteur auquel s'adresse Joseph de Maistre n'est point obligé à changer en mot d'ordre ou de propagande ces corolles de l'Intellect. Ce qui est exigé de lui, en revanche, c'est bien de se tenir attentif entre les échanges, d'être à l'affût entre les questions et les réponses qui ne sont elles-mêmes que de nouvelles questions. C'est à ce titre seulement qu'il pourra être au diapason de sa lecture, non par une adhésion, mais comme un quatrième interlocuteur. 
Ce philosophe que même un esprit affiné comme Cioran se laisse aller à qualifier de « dogmatique » ou « fanatique », notre privilège de quatrième interlocuteur nous donnera ainsi à le comprendre, au contraire, comme un professeur d'instabilité et d'inquiétude. Entre l'au-delà et l'en deçà se jouent nos carrières incertaines. Le sens hiérarchique que supposent de telles spéculations offusque nos égalitaristes qui, à refuser de penser la hiérarchie, succombent aux plus viles iniquités. Cette hiérarchie, qu'ils se sauraient voir, ils consentent à s'y plier aveuglement lorsqu'elle n'est plus que parodie et pure brutalité. De même, ces prétendus « individus libres » dont les bouches débordent de sarcasmes et de haine pour notre Royaume de France s'enfermeront dans leurs appartenances biologiques, sexuelles ou raciales, à triple tour, avec la bonne conscience des « minorités opprimées »; ces prétendus parangons d'universalisme s'acharneront sans relâche à la désagrégation du Pays, à sa décomposition en communautés d'intérêts ou de nature plus ou moins incertaines pour détruire toute trace de cette disposition providentielle que fut le Royaume de France et dont la nation fut l'héritière ingrate et quelque peu acariâtre. Les déterminismes les plus obtus, que la science consacre et qui les réduisent au rang de termites leur sembleront infiniment préférables aux libertés providentielles pourvu qu'ils en détinssent le pouvoir de cracher au visage de toute autorité, c'est-à-dire, de toute générosité. La tournure avaricieuse, cupide, égolâtrique de l'homme moderne tient là son origine, funeste à la fois pour la gloire et la grandeur de toute civilisation et pour la beauté des moments fugitifs qui nous étreignent et nous ravissent.
Les Soirées de Saint-Pétersbourg nous initient à une exactitude légère, une Sapience débarrassée de ses instrumentations techniques, une science noble et profonde dont le souci est d'alléger la vie, de la désentraver des déterminismes aussi fastidieux que faux qui nous emprisonnent dans l'immanence, dans la nature, dans la pesanteur. Ce qu'il importe d'aviver ou de raviver dans l'entendement humain n'est autre que la faculté d'intuition. A quoi bon une science qui nous rend plus sourd, plus lourd, plus soumis? De quelle vérité peut-elle bien se targuer si, par elle, la laideur nous entraîne vers le bas ? Il ne s'agit point de renoncer à la raison mais d'en susciter l'envol. D'une lecture maistrienne des temps présents, nous pourrons induire une attention nouvelle, une exactitude désentravée, vive pour tout dire. Alors que la critique moderne, comme l'eût dit Kierkegaard, n'aime les papillons que lorsqu'ils sont épinglés et les aigles qu'après leur passage chez le taxidermiste, la perspective maistrienne nous enseigne cette rayonnante humilité qui, pour éprise éperdument qu'elle soit du Vrai, n'en consent pas moins à le perdre de vue dans les envols de la beauté, sans en conclure pour autant que ce qui est perdu de vue n'existe pas. 
« Les témoins de la vérité viennent de tous les côtés et se présentent d'eux-mêmes: jamais ils ne se sont parlé, jamais ils ne se contredisent... » La vérité de la Tradition n'est point dans la reproduction des formes mais dans l'instant qui les suscite. Dans le très beau récit du retour à Beauregard, face à la déchéance des formes, de la tradition au sens historique, Joseph de Maistre fera intervenir la divine Providence. L'Idiot qui, par pure ingratitude a pris la place du Maître, est peut-être aussi la voix de Dieu. « Ce que Dieu fait n'est point sans raison pour votre bien. Levez-vous, c'est Dieu qui fait chanter là-bas cet idiot sur vos ruines pour vous montrer le néant des vanités humaines. Regardez en face le spectacle, car il est digne de vous, et redites-le à vos enfants. » Faire face à la destruction des formes, sans s'illusionner, peut-être est-ce en effet une chance d'atteindre au « sans-forme » dont parlent les métaphysiques les plus exigeantes d'Orient et d'Occident. Le Dieu apophatique de Maître Eckhart et de Jean Tauler, le « neti neti » du Védantâ, le « tao » de Lao-Tseu et de Lie-Tuez, « l'Inconditionné » dont parle René Guénon, sont peut-être la chance éblouissante à saisir dans la considération objective, à la fois distante et miséricordieuse, de la destruction des formes. 
Qu'en est-il alors de la mise en demeure maistrienne ? Quel « Idiot » prophétique devrons-nous écouter comme étant la voix de Dieu, lorsque l'idiotie s'est généralisée et que la voix du Sage apparaît comme celle du fou? Quelle forme reste-t-il à détruire lorsque tout est déjà réduit à l'informe, de quelle condition se libérer lorsque nous en sommes à une reddition sans conditions ? A quelle défaite humblement consentir, lorsque le souvenir de toute victoire et de toute défaite nous a quittés ? Quelle anamnésis évoquer lorsque nous avons oublié notre oubli ? Dans quel exil puiser la force du retour, lorsque nous sommes exilés de l'exil ? Ce à quoi nous devons faire face est au-delà, désormais, de la situation maistrienne décrite par Charles-Albert de Costa de Beauregard: « Ainsi ballotté entre l'exil et une patrie plus inhospitalière encore, le pauvre esquif indécis ne savait où se rendre... » La patrie et l'exil sont oubliés et c'est au cœur de cet oubli que nous devons prendre source, établir notre règne en esprit, mais par quelle grâce ? L'enseignement du « regard ultime » abolit le temps, frappe d'inconsistance les religions elles-mêmes pour nous initier à la pure Sapience de la prière. Il n'y a plus même de formes à détruire, puisque nous sommes déjà dans l'informe et que l'informe est indestructible. Tel est bien le paradoxe admirable, ce paradoxe auquel il faut faire face, qu'il faut voir et regarder sans défaillir. Si la forme détruite peut nous donner accès au Sans-Forme, à la transcendance pure du « Sans Nom », l'informe, qui ne peut-être détruit, car il est lui-même destruction permanente de toute forme émergeante, ne donne accès à rien, sinon qu'à lui-même. De ce comble de ténèbres, il importe cependant de faire, à partir du plus infime iota de la lumière incréée, un embrasement.
J’ai entendu parler pour la première fois de Henning Eichberg sous le pseudonyme de Hartwig Singer, dans un ouvrage important de Günter Bartsch, historien des idées contemporaines, du trotskisme, de l’anarchisme et des nouvelles droites. Le volume qui traitait des « nouvelles droites » après les événements de 1968 s’intitulait Revolution von rechts ? (1975). Bartsch avait parfaitement saisi la nouveauté et la pertinence des idées véhiculées par cette myriade de groupuscules très actifs, très soucieux d’étayer leurs affirmations impavides par des références théoriques solides, aussi solides que celles des marxistes de l’opposition dite extra-parlementaire, animée notamment par Rudi Dutschke. Dès la parution de cet ouvrage de Bartsch, découvert à la librairie du Passage 44 à Bruxelles, je me suis senti en communion avec ces idées véhiculées de Munich à Hambourg et de Cologne à Berlin. Bartsch lui-même avait eu un itinéraire fascinant, expliquant l’objectivité et l’empathie qu’il cultivait à l’endroit de toutes les mouvances qu’il étudiait et dont il explorait le corpus doctrinal. Né en 1927, mobilisé à 17 ans dans la Wehrmacht, membre du parti communiste allemand et animateur important de la FDJ (les jeunesses du KPD), il est déçu par la répression féroce du soulèvement populaire berlinois de juin 1953 et passe à l’Ouest, où il deviendra journaliste et enquêteur. Ses thèmes de prédilection ont été les mouvances politiques extra-parlementaires. Notons également que Bartsch se tournera à la fin de sa vie vers l’anthroposophie de Steiner, dont il tirera bon nombre d’enseignements pour fonder son propre mouvement « écosophique » qui le rapprochera de Baldur Springmann, pionnier de l’écologie folciste (völkisch), qui participera à l’Université d’été de « Synergies européennes » en 1998 dans le Trentin, où, âgé de 87 ans, il reçut un accueil des plus chaleureux par de jeunes Italiens, adeptes du style Wandervogel. Le livre de Bartsch a été déterminant dans mes options métapolitiques futures et ce livre demeure un classique qui devrait être relu sans relâche, pour bien connaître la généalogie de la mouvance « nouvelle droite ».
Ils donnaient ainsi l’impression de virevolter au gré des modes et de n’être pas sérieux. Aujourd’hui, le travail de Rovelli ne semble pas susciter davantage d’intérêt chez eux. Pour Eichberg, ajouterions-nous, l’empirisme logique était spécifiquement européen (occidental) car il rejetait les instances figées pour observer des dynamiques à l’œuvre dans le monde et au sein même de la matière. Pour ses homologues français, cette spécificité occidentale, le « syndrome occidental » disait à l’époque Eichberg/Hartwig, servait à rejeter un déisme trop figé et, simultanément, un communisme tout aussi figé parce que léniniste et non bogdanovien (non proudhonien).
Son premier engagement se fera, vers treize ou quatorze ans, dans la Deutsch-Soziale Union d’Otto Strasser. Par la suite, il sera un rédacteur régulier de la revue Nation Europa, fondée par Arthur Ehrhardt. Cette collaboration durera de 1961 à 1974. Cette assiduité militante ne l’empêche nullement de réussir de brillantes études de sociologie, notamment en explorant des thèmes tels que l’histoire de la technique et la sociologie du sport (sujet sur lequel il poursuivra une longue carrière universitaire, en Allemagne comme au Danemark). Sa culture actualisée et non nostalgique fait de lui la figure jeune la plus prometteuse de la petite mouvance néo-droitiste en Allemagne dans les années 1960.
(1) Dans le numéro 36 de Nouvelle école, consacré à Vilfredo Pareto et impulsé par Guillaume Faye (seule voix raisonnable à l’époque dans cet aréopage de fanfarons sans réelle culture), j’ai voulu introduire, dans mes deux articles, les linéaments de la querelle des sociologues allemands (ou querelle allemande des sciences sociales). On m’a pris pour un fou. Le pontife qui entendait mener la danse, avec la lourdeur d’un ours de mauvais cirque, préparait son aggiornamento néolibéral et thatcheroïde. Il le ratera lamentablement. Une bonne connaissance de l’empiriocriticisme, via le pamphlet de Lénine (et via les thèses sur Lénine de Henri Lefebvre avec qui Faye entretenait d’excellentes relations), et de la querelle des sociologues allemands, dont Habermas, que Faye lisait attentivement, aurait permis d’être au diapason. Et de le rester. Quarante ans après, après que Faye et moi-même eurent tiré notre révérence, après notre ostracisme par fatwas hystériques répétées à satiété, on patauge toujours dans le solipsisme, dans la doxa à deux balles et surtout dans un insupportable parisianisme.
Préface rédigée par Laura Knight-Jadczyk
Ex: https://echelledejacob.blogspot.com
Le premier manuscrit de cet ouvrage a été jeté au feu cinq minutes avant l’arrivée de la police secrète en Pologne communiste.
Le deuxième, rassemblé péniblement par des scientifiques travaillant dans des conditions de répression quasiment invivables, a été envoyé au Vatican par l’intermédiaire d’un messager. Celui-ci n’a transmis aucun signe de vie et aucun accusé de réception n’a été reçu. Le manuscrit et toutes ses précieuses données étaient perdus.
La ponérologie politique — étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques a été façonnée dans le creuset même du sujet étudié.
L’auteur et son équipe, vivant sous un régime répressif et totalitaire, décidèrent d’étudier ce phénomène, ses fondateurs et ses acteurs, afin de déterminer le facteur commun dans la montée et la propagation de l’inhumanité de l’homme envers l’homme.
Choquant dans la sobriété clinique de ses descriptions de la véritable nature du mal, poignant dans les passages décrivant les souffrances vécues par les chercheurs qui ont été contaminés ou anéantis par la maladie qu’ils étudiaient, cet ouvrage devrait être lu par tout individu défendant les valeurs morales ou humanistes. Car il est certain que la moralité et l’humanisme ne peuvent longtemps supporter les déprédations du Mal. Connaître sa nature, la façon dont il se crée et se répand et l’hypocrisie et la perfidie de son mode opératoire, en est l’unique antidote.
Quelques mots au sujet de l’auteur
Andrew M. Łobaczewski est né en Pologne en 1921. Il a été élevé dans le domaine familial, dans une superbe région de montagnes. Sous l’occupation nazie il a travaillé à la ferme, est devenu apiculteur, puis soldat de l’armée intérieure, une armée secrète émanation de la résistance polonaise. Après l’invasion de la Pologne par l’armée soviétique le domaine familial a été confisqué et les habitants de la vieille demeure ont été forcés de quitter les lieux.
Obligé de travailler dur pour gagner sa vie, il a étudié la psychologie à la Yagiellonian University de Cracovie. Les conditions de vie sous le régime communiste ont suscité son intérêt pour la psychopathologie, et en particulier pour le rôle des psychopathes sous ce régime. Il n’était pas le premier chercheur à s’intéresser à ces questions. Ces travaux avaient été entrepris par un groupe secret de scientifiques de l’ancienne génération, bientôt anéanti par les autorités du gouvernement rouge. Łobaczewski a repris le flambeau et a mis par écrit les résultats des travaux.
C’est en travaillant dans un hôpital psychiatrique puis dans un hôpital général, ainsi que dans des services indépendants de santé mentale que l’auteur a acquis ses compétences en diagnostic clinique et en psychothérapie. Lorsqu’en 1977 il a été trouvé suspect, par les autorités politiques, d’en savoir trop sur la nature pathologique du système il a été forcé d’émigrer aux États-Unis d’Amérique, où il s’est retrouvé dans les griffes de la « dérive rouge ». L’ouvrage présenté ici a été écrit à New York en 1984 pendant cette dure période. Toutes ses tentatives de publication ont échoué alors.
Sa santé s’étant dégradée, il est retourné en Pologne en 1990 pour se faire soigner par ses vieux amis médecins. Sa santé s’est alors peu à peu rétablie, et il a pu se remettre au travail et publier un autre de ses ouvrages sur la psychothérapie et la sociopsychologie. Il est décédé en Pologne, en 2007.
Le loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’Etat. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine…). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. 
Dans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel – celui de Cronos – toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. 
Machiavel, lui, a désacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’Etat, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.
Poussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). 
Pour imposer cela il a fallu rendre les gens bêtes. On est passé de Racine et Mozart au rap et au rock. Tocqueville écrit :
Et Tocqueville de conclure sur cette mondialisation industrielle et marchande des médiocrités partagées :
La révolution libertaire et mondialiste a des racines philosophiques : dès le 18e siècle, la Modernité, c’est-à-dire le courant d’idées issu des Lumières, a contesté les fondements de la société traditionnelle. Ce courant d’idées a plusieurs composantes liées entre elles : l’athéisme, le matérialisme, le progressisme et le rejet de toute tradition, l’universalisme, l’individualisme, ce dernier concept étant le pivot autour duquel les autres s’articulent.
Mais qu’est-ce que « sauver » veut dire ? Sauver est apporter le salut, cela nous le savons, tout le monde le sait sans néanmoins comprendre profondément la portée d’un tel geste. Apporter le salut, s’il faut donc définir correctement cette expression, signifie faire l’effort de redonner son intégrité à une personne, la considérer en son entièreté. Il ne s’agit donc point originellement d’une action visant à la soustraire d’un danger extérieur à elle-même, donc de se permettre soi-même de la dominer de ses sentiments prétendument supérieurs. Cela est autre chose que le salut. C’est d’ailleurs l’attitude prétentieuse qui prédomine dans notre monde lorsque de l’homme l’on désire en faire autre chose que ce qu’il est ! Mais nous y reviendrons.
Similarly, I’ve also been watching on Fox News the steady procession of “proud, 
Among Scotchie’s topics and personalities for discussion, another that especially interested me, given my preoccupation with modern European history, is the essay devoted to British statesman 
Nos auteurs pensent que l’illibéralisme qui se caractérise par le phénomène des populismes qui émergent sous différentes modalités est « une marée montante menaçante » prenant la forme de l’anarchie illibérale et antidémocratique. Ils ne conçoivent pas que les populismes puissent au contraire être l’expression d’une attente de démocratie, cette démocratie depuis trop longtemps confisquée par les élites libérales mondiales et leur soft power pernicieux. Le plafond de verre de leur analyse du populisme vu sous l’angle réducteur du danger constitue la limite principale de l’ouvrage.
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Bibliographie
Revues
En réalité, ce primat de l’économie se révèle une illusion d’optique. Il est d’ailleurs contesté par les mouvements altermondialistes et écologiques, les chiffres de l’abstention électorale et le retour de la rhétorique patriotique. Partout, des appels à une autre « gouvernance » se font entendre. Un nouvel avenir est annoncé, celui du renversement des échanges de marchandises au profit des solidarités sociales. Mais, paradoxalement, la contestation altermondialiste ne remet pas fondamentalement en cause le primat de l’économie : la décroissance, l’inversion des profits et la taxation des bénéfices financiers ne servent qu’à promouvoir une nouvelle révolution matérielle mondiale. Bref, même chez ceux qui souhaitent abolir le capitalisme marchand, tout ne reste qu’économique. Or les données chiffrées ne nous offrent qu’une idée imparfaite des risques à venir. De plus, ces indicateurs complexes se manipulent aisément. La réduction du monde au simple jeu des forces économiques fait finalement obstacle à l’intelligence car elle passe deux dimensions essentielles sous silence : l’affirmation des cultures et la volonté de puissance.
Or ce qui est vrai pour les empires ne l’est pas moins pour les entreprises, dont la durée de vie et la santé financière sont menacées par leur croyance au mythe techniciste. Ainsi en est-il au dernier stade pour les familles qui se perpétuent dans la longue durée lorsqu’elles adhèrent à des valeurs spirituelles forçant leurs membres à se dépasser ou à l’inverse s’atomisent en une multitude d’individus rivaux, attirés, tels des lucioles, vers le profit qui les calcinera. Les nations durables s’enracinent par conséquent dans des cultures qui peuvent être d’une variété inouïe, mais qui pour perpétuer la vie, doivent pouvoir se renouveler sans pour autant se renier.
The “Right” has a rich but obscured legacy that revolts against capitalism. The “Right” is restorative, and arises when a culture-organism begins to decay. The works of Thomas Carlyle, an essay, Chartism (1840), and the book Past & Present (1843) could be the ideological basis of a true British Right, in which Carlyle condemns free trade from a conservative position. In these, he considered the supposed panacea of universal franchise and decried the debased state of the Aristocracy, which should be replaced with an “aristocracy of merit.” Carlyle stated that free trade would be a harbinger of “social revolution.” (When Karl Marx later said the same, he meant it, contrary to Carlyle, in a positive sense.) Carlyle condemned “Mammon,” materialism, and the “money nexus” of the bourgeoisie, and stated that the problems of the British were fundamentally spiritual and moral, from whence a repudiation of the money-ethos that dominated Britain should proceed. Carlyle did not write in the same stream as the British utilitarian philosophers from whom liberalism arose. He wrote in a more Occidental sense in repudiating the trade and commercial mentality that had long pervaded British thinking, politics, and foreign policy; bourgeois and Whig, as Spengler and Werner Sombart pointed out. Yockey classified Carlyle among the few British philosophers writing from an “organic” perspective of history.
Previously, in his essay Chartism, Carlyle had appealed not to class war but to class unity among fellow Britons, high-born and low, pointing out that the ruling classes did not even realize there was a problem to be solved, much to their own danger:
Rocco traced the disintegrative impact of liberalism and the role of the bourgeoisie in undermining the social organism — “an amorphous and disorganized mass” in an “individualistic reaction.” The doctrine was provided by the Salon intelligentsia espousing an imaginary “natural law” and by the Encyclopaedists, “and it came to a head politically in the explosion of the French Revolution.” Faced with the reality of governing and of foreign wars, the French revolutionary regime soon had to reimpose the authority of the state, culminating in the genius of Napoleon. Following this epoch there arose again bourgeois liberalism with its atomistic “liberty.” Rocco cogently defines the liberal regime in describing the situation that arose from the tumults of the 19th century:
Marxism remained “rooted in the philosophical theories that were dominant during the middle decades of the nineteenth century, theories which may provisionally be summarised in the catchwords determinism, causal mechanism, historicism, rationalism, and economic hedonism.” 
An additional factor in the fallacy of Marxism was that especially since the First World War the proletariat had become more national and less international. 
While other Belgian politicians fled the country and formed a government-in-exile, de Man served as de facto Prime Minister for over a year. In 1941, he co-founded with other trade union leaders the Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels, which was intended as the basis of a corporatist state above party politics. However, German occupation prevented this from becoming a truly effective organization.